Claudio Mutti: A metafizika szerepe az ógörög tradícióban

2014 őszén Claudio Mutti, olasz tradicionális szerző Budapestre látogatott, ahol kétrészes előadást tartott az ógörög tradíció lényegi szempontjairól. Alább az előadás szöveges változatának második része olvasható.
Ha már megállapítottuk, hogy az ógörög tradíció történelmi vonulatában, Homérosztól az úgynevezett „szoláris monoteizmusig”, az isteni egység doktrínája változóan, de világosan igazolva van, (1) akkor fel lehet vetni egy új kérdést, amelyik az egység doktrínájához szorosan kapcsolódik: jelen van-e a görög gondolkozásban az egységen is túl lévő legfelsőbb princípium fogalma?
Más szóval: létezett-e görögöknél az a felfogás, amely szerint a lét egysége, amely meghalad minden látszólagos sokféleséget, maga is meghaladott egy nem meghatározott (determinált) princípium által, ahogyan a taoista doktrínában a yu (lét) a wu-ból származik, amely kifejezés nem egy negatív „nem-léttel” egyenlő, hanem egy olyan ürességgel, amely tökéletes és abszolút teljesség?
Ez-e az a nem meghatározott (determinált) princípium, amelyet Anaximandrosz, „az első metafizikus”, úgy kívánt jelölni, hogy alanyosította az apeíron, -on melléknév semleges alakját? (2)
Teofrastosz tanúskodik arról, hogy Anaximandrosz „azt mondta, hogy a létezők princípiuma és eleme (archén te kaì stoicheîon) a végtelen (tò ápeiron), és ezzel elsőként vezette be azt a nevet, hogy „princípium”; és azt mondja, hogy ez sem nem a víz, sem nem valamelyik más az úgynevezett elemek közül, hanem egyfajta végtelen természet (tinà phýsin ápeiron), amely különbözik attól, amelytől születnek minden egek és a bennük lévő összes világ”. (3)

Etimológiai szempontból ápeiron kapcsolatba hozható a péras („határ”) szóval, így arra vonatkozik, ami „határtalan”; és ha a per (peíro, peráo, stb.) igegyökből származtatjuk is, akkor is „nem átjárható, kimeríthetetlen” jelentést kapunk, tehát az ápeiron minden esetben „végtelent” fog jelenteni. Nem különös tehát, hogy az anaximandroszi ápeiront Hesziodosz Teogóniájában a cháos-szal állították párhuzamba. (4)
Hésziodosz teogóniája szerint „valóban előbb volt a Chaos” („étoi mèn prótista Cháos génet”),(5) és ebből született később Gea, a Tartarosz, Erósz, Erebosz, az Éj, és azután tőlük fokozatosan az istenek összes generációja.
Platón elmondja, hogy Hésziodosszal „Akuszilaosz is egyetért, amikor azt mondja, hogy Gea és Erósz a Chaos után születtek”. (6)
Ugyanez a fogalom tér vissza Arisztofanésznál is: „Kezdetben volt a Chaos és az Éj és a fekete Erebosz és a hatalmas Tartarosz („Cháos ên kaì Nýx Erebós te mélan prôton kaì Tártaros eurýs”). (7)
Az arisztotelészi Metaphysika XIV. könyvében azt olvashatjuk, hogy az ősi teológusok szerint „nem az őseredeti istenek (toús prótous) – mint az Éj, az Ég, a Chaos vagy Okeanosz – uralkodnak és kormányoznak (basileúein kaì árchein), hanem Zeusz”. (8)
Ezek a szerzők az istenek és minden létező nem-formális princípiumának jelölésére használják a cháos semlegesnemű főnevet, amely így az „üres tér”, „tágas levegőtávlat” tágabb értelemre tesz szert, (9) mint Bacchylidésznél: „en atrýtoi cháei”, (10) vagy Arisztofanésznél: „tò cháos toutí”, (11) „diapétei – dià tês póleos tês allotrías kaì toû cháous?”.(12) Ettől a jelentéstől áttérnek a „földalatti szakadék, sötét mélység” jelentésre, (13) mint a platóni Axiochoszban, ahol a cháos a föld sötéten homályos mélyét jelöli: „ep’érebos kaì cháos dià Tartárou”; (14) a szónak ugyanaz a jelentése, mint az Antologia Palatinaban, ahol Cerberosz „a Chaos kutyája”. (15) Így jutunk el a szó kiterjesztett értelméhez Apollóniosz Rhódiosznál: „ouranóthen mélan cháos”,(16) amit F. Vian úgy fordított, hogy „noire béance émanée du ciel” [az égből kiáradó fekete mélység]. (17) Ereboszt és Chaost Vergíliusz és Ovídiusz is együtt emlegeti: „Erebumque Chaosque”,(18) „Ereboque Chaoque”. (19)
Mindazonáltal Ovídiusz, aki Chaosnak nevezi az Orfeusz által bejárt hatalmas mélységi birodalmat, (20) visszaadja a kifejezésnek azt a jelentést, amely a teogónia belül őt megilleti:
Ante mare et terras et, quod tegit omnia, caelum,unus erat toto naturae vultus in orbe,quem dixere Chaos, rudis indigestaque molesnec quicquam nisi pondus iners congestaque eodemnon bene junctarum discordia semina rerum.(21)
[Tenger s föld, s mindent takaró égboltnak előttemind e világ kerekén egyarcú volt az egész nagytermészet: chaos, így hívták: csak nyers kusza halmaz;csak tunya súly: egymásra sodort, s még össze nem illőmagvai nem jól összetapadt elemek tömegének.]
Nyers kusza halmaz, tunya súly, össze nem illő magvak halmaza: ez a chaos antiquum, amelybe visszatérne az univerzum, ha tenger, föld és ég összekeverednének. (22) Az alaktalan, sötét és zavaros anyag („aphanès kaì kechyméne amorphía”) az, amelyet a Princípiumból származó („he protospóros arché”) Erosz arra kényszerít, hogy – miután, mint egy sírboltból, kivont belőle mindent („tò pân”) – a Tartarosz zugaiba meneküljön. (23)

Míg a cháos ezen „principiális” értékét a pitagóreusok visszaállították és az egység szimbólumává teszik, (24) az ókori sztoicizmus a cháost a chéo, „önteni”, „folyatni” igéből származtatja, és „víz” jelentéssel ruházza fel: „Nam Zenon Citieus sic interpretatur, aquam cháos appellatum apò toû chéesthai”. (25) Ugyanez a jelentés található Plutarkhosz Aquane an ignis sit utiliorcímű rövid írásában is. (26)
Érdekesebbnek tűnik az az paretimológia, amely a Chaost Hianusszal (Ianusszal) hozza összefüggésbe, ami a római–itáliai vallás primordiális istenének neve: „Me Chaos antiqui – nam sum res prisca – vocabant”. (27) Az efféle latin nirukta – azon túl, hogy visszaadja a Chaos névnek a principiális isteni valóság (res prisca) jelentést, megszabadítva őt a későbbi alvilági jelentésárnyalatoktól – felfedi a Princípiumnak az „ürességgel” való lényegi kapcsolatát, hiszen Ianus a nyitások istene. Míg ugyanis Ianus a ianuahoz kapcsolódik, addig a Hianus alak tartalmazza a hio és hi(a)sco, „megnyílni” gyököt, ami a cháos gyöke is. Ez ugyanaz az indoeurópai gyök, amelyikből a görög nyelvben a chásko és cháino, „megnyílni”, „kitárulkozni” igék lettek; a szanszkritban a (vi)-haya, „nyílt mező”; az ősnorvégban a gina; az ónémetben a gien, ginen; a litvánban zhióju, „kinyitom”; a szerbhorvátban zjam, „kinyitom a számat”; a románban a casca, „szájat nyitni”.

Annak ellenére, hogy ugyanabból a gyökből milyen lexikai változatosság jött létre és hogy maga a cháos szó milyen szemantikai csúsztatásoknak esett áldozatul, ezen kifejezés eredeti jelentése jelöli azt a határtalan nyílást, azt a korlátlan kitárást, amelyben felszínre kerül és megmarad minden dolog.
Igaz ugyan, hogy Hésziodosz Teogoniájában a hangsúly azon van, hogy a dolgok a cháosból kiemelkedő mozgásban vannak, ám az is igaz, hogy Arisztotelész arra emlékeztet, hogy az ősi mitikus tradíció szerint periéchei tò theîon tèn hólen phýsin (Metaph. 1074b3), az isteni körülveszi a mindenséget, és mivel a cháos mint az istenek nemzője a par excellence isteni, ebből az következik, hogy belőle a dolgok nem úgy emelkednek ki, mint egy elmúlt dologból, amelyet maguk mögött hagynak, hogy egy új dimenzióba lépjenek, hanem benne emelkednek ki és benne, ami mindent körülölel, maradnak meg”. (28)
Szintén a cháos gyökére vezethető vissza a kha szanszkrit semleges főnév, amelynek a kövezkező jelentései vannak: „odú”, „lyuk”, „barlang”, „érzékszerv”, „ég”, „Brahma”, (29) továbbá „tér”, „belső térség”, az ‘ég’ mint tiszta, a kontingenciáktól nem függő tudatosság”. (30) A Rg Vedában például a kha kifejezés jelöli „a kerékagyban lévő lyukat, amelyen a kerék tengelye áthalad”; (31) Ananda Coomaraswamy szerint „a védai kha (…) eredetileg az a chasma [nyílás] volt, amelyet a Nap Kapuja és a Világ Kapuja jelölt”. (32)

Az Upanisadokban khának nevezik a primordiális éteri teret, amelyet a brahmannal azonosítanak: „kham brahma, kham purânam, vâyuram kham”. (33) Ám a brahman nem csak az üresség, ő a teltség is (pûrna): „pûrnam adah, pûrnam idam, pûrnât pûrnam udacyate…”. (34) Az üresség és a teleség közötti ellentét pusztán látszólagos, amennyiben a determinációk és a kvalifikációk „ürességében” a lehetőségeknek [posszibilitásoknak] végtelen „teljessége” van. A shûnya (amely egy másik szó az üresség jelzésére) tehát nem „semmi”, és nem is fejez ki negatív vagy megsemmisülési jelleget. (35)
Shûnya a neve az indiaiaknál a nulla matematikai jelének is, amelyet az akâshával („űr”, „éter”) azonosítva, „eredetileg úgy fogtak fel, mint a brahman és a nirvânam szimbólumát”. (36)
A nullát tehát jelölik mind az „ürességnek” megfelelő szavakkal (kha, shûnya), mind a „teliségnek” megfelelővel (pûrna), mégpedig azért, mert „minden szám virtuálisan vagy potenciálisan jelen van abban, ami szám nélküli”, (37) jegyzi meg Coomaraswamy, aki így folytatja érvelését: „ha ezt az ideát a 0=x–x egyenlettel fejezzük ki, akkor nyilvánvaló lesz, hogy a nulla az a számhoz képest, olyan mint a posszibilitás az aktualizációhoz képest. Az ugyanilyen vonatkozásban használt ananta („vég nélküli”) kifejezés magában hordozza a nullának a végtelennel való azonosítását, hiszen minden sorozat kezdete azonos annak végével”. (38)
A matematikai nulla tehát a végtelen posszibilitás jele, mivel azonnal eszünkbe juttatja azt a metafizikai nullát, amelyről René Guénon ezt írja: „a metafizikai nulla, ami a Nem-Lét, ugyanúgy nem a mennyiségi nulla, ahogy a metafizikai Egység, ami a Lét, nem a számtani egység; az, amit ezek a kifejezések jelölnek, csak analógiai áttétel révén lehet az, ami, hiszen ha az egyetemesbe helyezzük magunkat, akkor nyilvánvalóan felette állunk minden olyan speciális területnek, mint a mennyiségé is”. (39)
Guénon tovább boncolgatja a matematikai nulla és a metafizikai Nulla közötti analógiát, azt állítva, hogy az utóbbi az Egység princípiuma, és hogy a Nem-Lét a Lét princípiuma. Ezt írja: „Ahogyan a Nem-Lét, a nem-megnyilvánult magában foglalja és tartalmazza a Létet, a megnyilvánulás princípiumát, úgy a csend is tartalmazza magában a beszéd princípiumát; más szavakkal, ahogyan az Egység (a Lét) nem más, mint a kifejezésre jutott metafizikai nulla (a Nem-Lét), úgy a beszéd nem más, mint a kifejezésre jutott csend; ám megfordítva, a metafizikai nulla, bár ő a nem kifejezésre jutott Egység, még valami több is (pontosabban szólva, valami végtelenül több)”. (40)

Ahogyan az közismert, a nullának megfelelő szám-rajznak két változata volt a történelem során, az egyik a kör-, a másik a pont-alakú; míg az előbbi esetben az üres tér képét jelképezi, az utóbbiban valódi értelemben vett principiális és axiális szimbólummal van dolgunk.
A pont ugyanis, mint az egyetlen, kiterjedés nélküli alak, az a nihil, amely teljességében az archét alkotja, és amelyre a mindenség saját létezése alapul – ahogyan ez különösen nyilvánvalóvá válik, ha figyelembe vesszük a svastika középpontja által ellátott „mozdulatlan mozgató” (akíneton kinoûn) funkciót.
Ugyanilyen nyilvánvaló a pont-szimbólumhoz – az arché azon képe, amikor „Logos volt” — kapcsolódó principiális érték, ha figyelembe vesszük, hogy Alí Imám egyik híres mondása szerint az isteni Igét tartalmazza a bâ’ betű megkülönböztető pontja, amely az az arab betű, amellyel a Korán első szúrájának (a Fâtihahnak) első verse (a basmalah) kezdődik. „Tudd meg – mondja az Imám –, hogy az égi Könyvek minden titka benne van a Koránban; és minden, ami a Koránban van, az benne van a Fâtihahban; és minden, ami benne van a Fâtihahban, az benne van a basmalahban; és minden, ami benne van a basmalahban, az benne van a bâ’-ban; és minden, ami benne van a bâ’-ban, az benne van a pontban; és én vagyok a bâ’ alatti pont”. (41)
Fordította: Dávid Andrea (a szerző 2014-es budapesti előadásának szöveges változata alapján)
JEGYZETEK
1 Lásd C. Mutti, Az isteni egység és a nem-dualitás az ógörög tradíció szerint (első rész).
2 G. B. Burch, Anaximander the first Metaphysician, „Review of Metaphysics”, III, 1949-1950, oo. 137-160.
3 Theophr., Fragm. 12 A 9 D.-K.
4 F. Solmsen, Chaos and Apeiron, „Studi Italiani di Filologia Classica”, XXIV, 1950, oo. 235-248.
5 Hes., Theog. 116.
6 Plat., Symp. 178b.
7 Aristoph., Aves 693.
8 Aristot., Metaph. XIV, 4, 1091b6.
9 F. Montanari, Vocabolario della lingua greca, Torino 2004.
10 Bacchil., Epin. 5.27.
11 Aristoph., Nubes 424.
12 Aristoph., Aves 1218.
13 F. Montanari, ibidem.
14 Plat., Axioch. 371.
15 Anth. Pal. 16, 91.
16 Apoll. Rh., Argon. IV, 1697.
17 Apollonios de Rhodes, Argonauthiques, tome III, Paris 1981, o. 142.
18 Verg., Aen. IV, 510.
19 Ov., Metam. XIV, 404.
20 Ov., Metam. X, 30.
21 Ov., Metam. I, 5-9.; Devecseri Gábor fordítása
22 Ov., Metam. II, 299.
23 Luc., Erotes, 32.
24 Ps. Iambl., Theolog. arithm., 6.
25 Zen. Cit., Stoic. Vet. Fragm., I, o. 29.
26 Plut., Aquane an ignis sit utilior, 955.
27 Ov., Fasti, I, 103.
28 E. Severino, Essenza del nichilismo, Milano 1982, oo. 393-394.
29 Dizionario sanscrito-italiano, Milano 1993.
30 Asram Vidya, Glossario sanscrito, Roma 1988.
31 M. Williams, id.: A. K.Coomaraswamy, Kha and other words denoting „Zero” in Connection with the Indian metaphysics of space, „Oriens”, vol. VII, 7-9, Summer 2010, o. 1.
32 A. K. Coomaraswamy, Il grande brivido. Saggi di simbolica e arte, Milano 1987, o. 488.
33 Brihad. Up., V, 1.
34 Brihad. Up., ibidem; lásd Ath. Veda, X, 8, 29.
35 Asram Vidya, Glossario sanscrito, id.
36 B. Heimann, Facets of Indian Thought, London 1964, o. 24.
37 A. K.Coomaraswamy, Kha and other words denoting „Zero”, id., o. 1.
38 A. K.Coomaraswamy, Kha and other words denoting „Zero”, ibidem.
39 R. Guénon, La metafisica del numero. Principi del calcolo infinitesimale, Carmagnola 1990, oo. 86-87.
40 R. Guénon, Gli stati molteplici dell’essere, Torino 1965, o. 41.

41 Al-Qandûzî al-Hanafî, Kitâbu yanâbî’i ‘l-mawadda, o. 79.


Forrás:traditioetrestauratio.blogspot.com
Tovább a cikkre »